Massimo Introvigne

La decadenza del positivismo

Con Auguste Comte (1798-1857) e i suoi primi discepoli il positivismo del secolo XIX aveva cercato di erigere un grandioso edificio per restaurare l'ordine perduto dopo la Rivoluzione francese, sostituendo la religione con la scienza. La seconda e la terza generazione dei positivisti riducono questo tentativo a uno scientismo pressoché caricaturale. L'antropologia filosofica è ridotta alla biologia. I progressi nella conoscenza del corpo umano sono considerati l'unica spiegazione per la cultura, l'arte, la politica, la religione. In Italia arriva il positivista olandese Jakob Moleschott (1822-1893): insegna a Torino e a Roma e provoca gli studenti con espressioni come «il cervello secerne il pensiero come i reni l'urina» e «l'uomo è ciò che mangia» (cfr. Cosmacini 2005). Anticlericale militante e socio fondatore dell'Associazione Nazionale del Libero Pensiero «Giordano Bruno», Moleschott è ricompensato dall'Italia post-risorgimentale – dominata dalla massoneria – con la cittadinanza italiana e uno scranno di senatore del Regno.

La stessa sociologia rischia d'incagliarsi nella biologia. L'affermazione secondo cui i comportamenti individuali e i processi sociali derivano dalle caratteristiche biologiche assume un tono nuovo quando nella cultura europea fa irruzione l'evoluzionismo di Charles Darwin (1809-1882). I comportamenti individuali e sociali sono presentati come mero frutto dell'evoluzione. E, dal momento che l'evoluzione darwiniana è un continuum dagli animali all'uomo, si ritiene che lo studio degli animali permetta di cogliere in una forma elementare – dunque più facile da studiare – i processi fondamentali all'opera anche nelle società degli uomini. Nonostante il suo interesse per le forme sociali elementari, che studia nelle società dette primitive, il più autorevole tra gli allievi di Comte, Émile Durkheim (1858-1917), provvede prontamente a sconfessare il primo fra i sociologi positivisti che va a cercare la verità delle società umane fra gli animali, Alfred Espinas (1844-1922).

Notiamo – perché il brano è interessante – che, fedele all'interesse per il pensiero contro-rivoluzionario del suo maestro Comte, Espinas invoca per giustificare il suo interesse per gli animali l'autorità di Joseph de Maistre (1753-1821), da un cui testo sulla sovranità rimasto inedito e pubblicato nel 1870 ricava la citazione secondo cui «è altrettanto impossibile immaginare una società umana, un popolo senza sovrano che un alveare o una colonia d'insetti senza regina; perché la colonia d'insetti, in virtù delle leggi eterne della natura esiste in questo modo oppure non esiste affatto» (Maistre 1870, 197, cit. in Espinas 1878, 63).

Se Espinas delle società animali sottolinea soprattutto la solidarietà, il positivismo più tardo è dominato da quello che sarà chiamato, all'origine con intenti peggiorativi, «darwinismo sociale», il cui punto di riferimento non è tanto il positivismo francese quanto quello inglese di Herbert Spencer (1820-1903). Si tratta di una teoria che applica, con poche mediazioni, agli uomini la teoria darwiniana della «sopravvivenza del più adatto»: i forti vincono, i deboli scompaiono e questo vale per le culture, per i popoli, per le razze. L'evidente possibilità che il darwinismo sociale serva da giustificazione per l'eugenetica e il razzismo ne determina il discredito dopo la Seconda guerra mondiale. Gli unici suoi sostenitori contemporanei sono i satanisti detti «razionalisti» della corrente iniziata da Anton Szandor LaVey (pseud. di Howard Stanton Levey, 1930-1997), per cui Satana è appunto una metafora del diritto del forte a prevalere in modo spietato e brutale sul debole.

Le pagine iniziali della Bibbia di Satana di LaVey, un testo cruciale per tutto il satanismo contemporaneo (LaVey 1969, 3-10), sono letteralmente plagiate da Might is Right, un oscuro volume pubblicato in Australia nel 1890 che sembra propagandare un feroce darwinismo sociale e il diritto del più forte a opprimere il più debole (Redbeard 1890). Firmato «Ragnar Redbeard», è peraltro quasi certo che il suo autore sia il filosofo anarchico neozelandese Arthur Desmond (1859-1929) e che l'intento dell'opera – pubblicata in Australia prima che l'autore vi emigri dalla Nuova Zelanda nel 1892, quindi ristampata a Chicago nel 1896 – sia in buona parte satirico. Comunque sia, il darwinismo sociale e Might is Right hanno conosciuto a partire dagli anni 1970 una nuova notorietà grazie ai satanisti.

Non meno screditata è l'altra derivazione sociologica dell'incontro tra darwinismo e positivismo: la psicologia sociale di William McDougall (1871-1938). Criticato per le sue posizioni sull'eugenetica e sulle razze, McDougall – uno psicologo inglese che si trasferisce negli Stati Uniti d'America, invitato a insegnare all'Università di Harvard, nel 1920 – esercita a suo tempo una notevole influenza sui sociologi con la sua teoria degli istinti. Non meno di quelli animali – anche se in modo diverso – i comportamenti umani per McDougall sarebbero determinati dagli istinti. Questo vale anche per comportamenti complessi come quelli religiosi: scavando adeguatamente nella psicologia individuale e sociale ogni azione umana trova la sua origine in una combinazione di alcuni fra diciotto istinti fondamentali o primari.

Razzismo a parte, la teoria di McDougall è entrata in crisi perché lo studio dei neonati ha mostrato il modesto patrimonio istintuale della specie umana. Mentre un ragno, per esempio, anche separato dai suoi simili alla nascita e allevato in assoluto isolamento è comunque in grado di tessere le più complesse ragnatele, i comportamenti istintuali di cui è capace un neonato senza che nessuno glieli insegni si riducono a due: succhiare il seno materno e imitare le espressioni facciali di chi gli sta vicino (Gopnik, Meltzoff e Kuhl 2000).

Il darwinismo sociale e la psicologia sociale sono peraltro contestati all'inizio del secolo XX da un'altra corrente interessata al positivismo, a Darwin e agli animali: il determinismo scientifico di orientamento anarco-comunista di Pëtr Alekseevič Kropotkin (1842-1921), secondo cui lo studio delle comunità animali ci mostra, al contrario di quanto pensava Spencer, che fra i viventi non umani dominano la solidarietà, l'altruismo e il mutuo soccorso. L'unico animale che è diventato non solidale è l'uomo, a causa secondo Kropotkin della corruzione introdotta dallo Stato e dalla proprietà privata. Il testo di Kropotkin Il mutuo appoggio, pubblicato nel 1902 e tradotto in italiano nel 1920 (Kropotkin 1920), ispira in seguito biologi accademici secondo cui il problema non è tanto la proprietà privata quanto il fatto che l'uomo, originariamente vegetariano, sarebbe diventato carnivoro troppo tardi nel corso della sua evoluzione per avere il tempo di sviluppare i meccanismi istintuali inibitori che in altri carnivori inibiscono l'uccisione d'individui della stessa specie. La teoria sarà resa popolare dall'etologo Konrad Lorenz (1903-1989).

Come ha notato il sociologo statunitense Rodney Stark, queste idee sugli animali, in particolare sulle scimmie, di Kropotkin e di tanti suoi ripetitori sono piuttosto romantiche. Stark evoca la grande avventura di Jane Goodall, l'etologa britannica autodidatta che sotto la guida del paleontologo Louis Leakey (1903-1972), di cui è segretaria, vive per diversi anni a stretto contatto con un branco di scimpanzé di montagna in Tanzania. Tra le scoperte della Goodall c'è quella secondo cui gli scimpanzé «occasionalmente commettono assassini, cioè uccidono altri scimpanzé. Questa osservazione della Goodall distrugge l'ultimo elemento dell'accusa secondo cui gli uomini sono una specie di assassini unica, non naturale e depravata» (Stark 2001, 143). Il testo di Kropotkin sarà peraltro riscoperto alla fine del XX secolo, in un contesto politico e sociologico lontanissimo dalle idee dell'anarchico russo.

La sociobiologia

Tutti i tentativi di dedurre conseguenze sociologiche dall'evoluzionismo darwiniano trovano le loro radici nella teoria della selezione naturale. Questa teoria trova un ostacolo ammesso dallo stesso Darwin ne L'origine delle specie: «una difficoltà particolare, che mi apparve dapprima insormontabile e realmente fatale alla mia teoria nel suo insieme» (Darwin 1859, 236) è relativa alle società d'insetti e in particolare alle femmine sterili delle formiche, che svolgono il ruolo di operaie. Questi insetti acquistano caratteri utili ma, giacché sono sterili, non possono trasmetterli alla loro progenie; dunque «lavorano» non per i loro immediati discendenti ma per quelli di altre formiche non sterili. Darwin ammette che a prima vista questo caso, che si ritrova in altri tipi d'insetti, smentisce la teoria della selezione naturale. La soluzione che abbozza consiste nell'ipotizzare che «la selezione naturale possa essere applicata alla famiglia così come all'individuo» (ibid., 237). Il progresso evolutivo delle formiche operaie sterili non va a vantaggio dei loro discendenti, perché non ne avranno, ma è «vantaggioso per la comunità» (ibid.).

Questa teoria della «selezione familiare» non è sviluppata se non in modo embrionale da Darwin, e lascia anche la sgradevole impressione – né si tratta del solo caso nell'opera del naturalista inglese – di una teoria piuttosto plastica, capace quando è necessario di mutare in modo da rendersi impermeabile a qualsiasi confutazione empirica. Il nostro problema qui non è però la fallacia del darwinismo, ma la sua influenza sulla sociologia. Per quest'ultima il problema cui Darwin si trova di fronte in tema di formiche operaie sterili acquista un'importanza decisiva negli anni 1960, quando comincia a interessarsene il biologo britannico William Donald Hamilton (1936-2000). Ossessionato, senza riuscire a convincere i suoi professori dell'importanza del tema, dall'obiezione che Darwin pone a se stesso a proposito degli insetti sterili, Hamilton prima ancora di conseguire il dottorato pubblica nel 1963-1964 due articoli in cui formula già l'essenziale della sua teoria, che lo farà più tardi acclamare come il più importante teorico dell'evoluzionismo nel secolo XX.

Ne risulta la cosiddetta «equazione di Hamilton», che nella sua forma più semplice è:

Fx = Rx + dRy x Gxy

dove x e y sono due individui di una popolazione in cui x – per esempio, la formica operaia sterile di Darwin – pone in essere dei comportamenti altruistici in favore di y – nello stesso esempio, una delle formiche non sterili che beneficiano del lavoro della prima formica. R è il valore riproduttivo o la capacità di riprodursi di un individuo, che nella teoria evoluzionista della selezione Hamilton chiama «valore selettivo». Il contributo che un individuo dà alla riproduzione della specie può essere però diretto –l'individuo genera una progenie e ha dunque un «valore selettivo proprio» – ovvero indiretto, quando x non genera una progenie propria ma con il suo comportamento altruistico aiuta un altro individuo, y, a generare discendenti numerosi e sani. x non aiuta individui scelti a caso: y ha sempre un grado G di prossimità genetica a x. Il «valore selettivo globale» di x, Fx, secondo l'equazione di Hamilton è il risultato della somma del «valore selettivo proprio» di x e del valore selettivo indiretto, cioè dell'effetto dell'altruismo di x a favore di y (dRy) moltiplicato per il coefficiente di prossimità genetica fra x e y (Gxy).

L'evoluzionismo di Darwin non è negato da Hamilton. Quello descritto da Darwin è il caso in cui il valore di dRy è zero, e l'equazione si semplifica in Fx = Rx: il valore selettivo globale di x coincide con il suo valore selettivo proprio, e l'unico contributo che x dà all'evoluzione della sua famiglia genetica è quello che fornisce direttamente riproducendosi. Nel caso delle formiche sterili di Darwin, al contrario, è Rx che è uguale a zero: la formica operaia sterile non ha un valore selettivo proprio ma dà un contributo comunque fondamentale con il suo altruismo nei confronti di una o più formiche y capaci di riprodursi. Sono possibili infinite combinazioni intermedie, e Hamilton completa la sua equazione con una «regola di Hamilton» secondo cui la selezione naturale di una mutazione che predispone all'altruismo è favorita se la perdita di valore selettivo proprio – il costo dell'altruismo – è inferiore all'aumento del valore selettivo indiretto – che dell'altruismo è il beneficio.

La formula non può che funzionare anche al contrario: se il costo dell'altruismo è superiore al beneficio la spietata legge sociobiologica farà sì che l'alternativa altruista sia scartata a favore di una egoista, talora in modo molto brutale. L'evoluzione come la descrive Hamilton persegue l'altruismo come strategia facoltativa, non come valore morale obbligatorio. Delle possibilità non altruistiche tiene conto l'equazione di Price, una riformulazione della teoria di Hamilton opera del genetista statunitense residente a Londra George R. Price (1922-1975). Il quadro che ne emerge è per qualche verso sinistro: qualche volta l'unica alternativa evolutiva all'essere ucciso è uccidere anche gli individui geneticamente prossimi. Le prospettive inquietanti di un'applicazione dell'equazione di Price agli uomini sono colte dal film dell'orrore del 2008 WΔZ del regista britannico Tom Shankland, dove la formula appare incisa sulla pelle delle vittime di omicidi seriali. Quanto viene studiando finisce per turbare lo stesso genetista, che cerca sollievo alla prospettiva di un mondo spietato nella conversione al cristianesimo e nel lavoro di volontariato con i senza tetto e gli alcolizzati delle periferie più povere di Londra. Quanto vede – e gli ostacoli che si frappongono alla sua opera caritativa – peggiorano il suo stato di depressione. Price si suicida nel 1975, al termine di una vicenda che simboleggia in modo drammatico i pericoli che s'incontrano studiando la biologia sociale.

Che cosa c'entri tutto questo con la sociologia diventa chiaro se si rievoca l'incontro fatale fra Hamilton e l'entomologo statunitense Edward Osborne Wilson. Quest'ultimo è una personalità molto più conosciuta di Hamilton nella comunità scientifica internazionale, e nel 1971 fa conoscere l'equazione del più giovane collega britannico, che ha accolto con entusiasmo, a un pubblico relativamente vasto di studiosi nel suo Insect Societies (Wilson 1971). Incoraggiato dal successo di quest'opera Wilson si lancia in un'impresa ben altrimenti ambiziosa, la promozione di una nuova scienza chiamata «sociobiologia» – il termine esiste già da decenni, ma è sconosciuto al grande pubblico –, la quale dovrebbe generalizzare i risultati dell'equazione di Hamilton estendendoli anche all'uomo e alle società umane, in qualche modo così assorbendo e riformulando pure i principi della sociologia (Wilson 1975).

Non è esagerato paragonare l'opera del 1975 di Wilson Sociobiologia. La nuova sintesi a L'origine delle specie di Darwin non solo – o non tanto – sul piano dell'influenza negli ambienti scientifici quanto su quello delle reazioni furibonde che provoca da parte di oppositori di diversa provenienza. La critica più virulenta viene da un gruppo di scienziati politicamente di sinistra, riuniti nel gruppo Science for the People il cui più noto esponente è il biologo Stephen Jay Gould (1941-2002). Gould, che è rivale di Wilson in quanto sostenitore di una formulazione alternativa del neo-darwinismo, si oppone radicalmente a qualunque estensione di formule nate per spiegare società animali all'uomo, per le stesse ragioni per cui l'establishment accademico aveva messo al bando il darwinismo sociale e la psicologia sociale di McDougall. Tutte queste teorie, si afferma, conducono fatalmente alle tesi, giudicate razziste, secondo cui alcune razze sono evolutivamente più avanzate di altre, e gli individui esercitano un vero altruismo solo nei confronti di appartenenti alla stessa razza. I collettivi scientifici di sinistra dominanti in molte università negli anni 1970 non apprezzano inoltre il fatto che Wilson ritenga di avere dimostrato che il socialismo e il comunismo non possono funzionare in società complesse come quelle umane. Karl Marx (1818-1883) secondo Wilson ha ragione, ma ha semplicemente sbagliato specie. La sua teoria è adattissima alle formiche o ai ragni, ma è inapplicabile alle persone umane.

Una critica completamente diversa della sociobiologia è venuta da ambienti religiosi. La teoria di Wilson infatti negherebbe il libero arbitrio, riproponendo in modo sofisticato un determinismo biologico per cui i nostri comportamenti – non diversamente da quelli delle formiche – sarebbero interamente determinati da leggi e meccanismi evolutivi su cui non abbiamo alcun controllo. La sociobiologia inoltre pretenderebbe di dimostrare che la fede in Dio è solo uno dei prodotti dell'evoluzione, e che la religione non potrà che sparire a mano a mano che si diffonderà la conoscenza dei meccanismo biologici che l'hanno prodotta. Per comprendere però la portata esatta di queste critiche occorre distinguere fra le posizioni di un divulgatore della sociobiologia – lo zoologo britannico Richard Dawkins – che è diventato una delle figure più note dell'ateismo militante su scala internazionale e quelle di Wilson. Quest'ultimo in un'intervista spesso citata del 2008 afferma che la credenza religiosa «ha un'origine biologica molto importante, probabilmente attraverso la selezione naturale» (Winchester 2008) e che «molti dogmi concernenti la creazione sono miti di creazione e non sono credibili» (ibid.).

A differenza di Dawkins e secondo una vecchia tradizione comune a diverse forme di positivismo – non a tutte –, Wilson afferma che la fede in Dio non è semplicemente falsa ma «è vera in senso darwiniano. Voglio dire che produce coesione, pace per le persone e riti di passaggio, e promuove l'altruismo, che ha un valore inestimabile ed è necessario per la sopravvivenza delle società umane» (ibid.). In questa chiave, considerando la funzione della religione come positiva e necessaria, Wilson ha promosso negli ultimi anni diverse iniziative di dialogo con esponenti religiosi. Personalmente, afferma di non considerarsi né ateo né agnostico ma «un deista provvisorio. Questo significa che voglio considerare la possibilità di una Causa Ultima. Ma non siamo veramente vicini a capire di che cosa possa trattarsi» (ibid.).

Beninteso, per chi parte dal punto di vista della fede il fatto che Wilson dichiari di non essere ateo e voglia collaborare con ambienti religiosi non risolve i problemi che la sociobiologia pone al libero arbitrio, per tacere della fiducia che i sociobiologi ancora continuano a concedere, sia pure proponendo aggiustamenti e correzioni, anche agli aspetti più discussi e discutibili dell'evoluzionismo darwiniano. Né rassicura troppo il romanzo Anthill ("Formicaio"), pubblicato da Wilson nel 2010, dove le somiglianze fra i formicai e la società statunitense dell'Alabama sembrano prevalere sulle differenze, e le formiche sviluppano una rudimentale idea delle divinità scambiando per dei le persone umane con cui vengono in contatto, che a loro appaiono come giganti capaci di dispensare doni inimmaginabili o distruzione improvvisa.

Natura e/o cultura?

Il già citato Stark, nel suo autorevole manuale di sociologia, rileva come i problemi posti dalla sociobiologia siano al cuore della stessa impresa sociologica. E il problema è molto più antico delle cattedre universitarie di sociologia. Quello che siamo deriva dalla natura o dalla cultura? In inglese il dilemma è di solito espresso nei termini di «nature or nurture», «natura o educazione». Il nostro futuro è tutto nelle istruzioni ereditate iscritte nel nostro DNA, il genotipo, o è determinante il fenotipo, l'effettiva manifestazione fisica dell'organismo che parte dal genotipo ma a questo non si riduce? Stark rileva come la risposta nella storia della sociologia ha un andamento pendolare. Periodi di determinismo biologico dominante, in cui prevale la tesi secondo cui tutto è iscritto nel genotipo e nell'ereditarietà, entrano in crisi quando le teorie sociali fondate sulla biologia sono accusate di razzismo o di negazione della libertà dell'uomo. Ma il determinismo biologico è allora spesso sostituito dal determinismo antropologico, secondo cui l'individuo è il puro frutto di una specifica cultura, la quale per di più – non esistendo veramente una natura umana comune a tutti – non potrebbe essere paragonata alle altre culture, così che s'ingenera un radicale relativismo (Stark 2001, 127-147).

In un'epoca in cui – nonostante la presenza della sociobiologia, che è ben lontana dal suscitare consensi unanimi – il pendolo sembra sbilanciato dalla parte del determinismo antropologico, Stark ricorda che non è possibile escludere completamente i fattori biologici dalla sociologia né negare l'esistenza di una comune natura umana. Qualunque cosa ne pensino i sostenitori dell'ideologia di genere, i dati continuano a confermare che l'essere uomo oppure donna – a prescindere da qualunque forma di condizionamento culturale o di educazione – determina atteggiamenti diversi in una pluralità di settori, religione compresa.

Benché il settore di studi sia tormentato da anni di controversie, Stark ritiene attendibili alcuni studi sui gemelli monozigoti, cioè derivati da una singola cellula uovo fecondata da uno stesso spermatozoo che poi si è divisa in due. I gemelli monozigoti sono minoritari rispetto a quelli eterozigoti, che condividono l'utero materno in uno stesso periodo di gravidanza ma originano da due cellule uovo diverse fecondate da due spermatozoi differenti. Gli studi si sono concentrati su gemelli monozigoti dati in adozione a famiglie diverse. Essi mostrano come, nonostante la differente educazione, emergano tratti intellettuali e caratteriali al settanta per cento comuni (ibid., 134). Perfino la screditata formula «l'uomo è ciò che mangia» nasconde un granello di verità: l'uomo che non mangia a sufficienza alla fine non è neppure in grado di pensare, e un fenomeno che ha certamente rilevanti conseguenze sociali – la crescita della statura media della popolazione occidentale nell'ultimo secolo – deriva in gran parte dalla mutata alimentazione (ibid., 135-137).

Altri campi di ricerca rimangono più controversi. La sociologia dello sport si chiede da anni se il dominio di atleti africani e afro-americani in alcune specialità atletiche e nel basket derivi da caratteristiche fisiche strutturali o da dinamiche sociali. La seconda risposta, sostenuta dal sociologo statunitense Hubert M. Blalock (1926-1991), argomenta dal caso del pugilato, dove sono emersi di volta in volta negli Stati Uniti esponenti di gruppi etnici economicamente marginali cui la boxe offriva una possibilità di mobilità sociale impossibile in altre carriere. A mano a mano che il gruppo migliorava la sua condizione sociale cominciava a produrre un numero minore di pugili d'eccellenza, ed era sostituito da un altro gruppo più marginale che cercava di farsi strada attraverso lo sport. Nella storia della boxe statunitense a partire dal secolo XIX il maggior numero di campioni è stato così di volta in volta irlandese, ebreo dell'Europa Orientale, italiano e afro-americano (Blalock 1967). E già gli afro-americani cominciano a essere almeno parzialmente sostituiti dagli statunitensi di lingua madre spagnola.

Il pendolo, considerata la notevole influenza delle tesi di Blalock, qui sembra ancora dalla parte della cultura. Ma che c'entri anche la natura è stato sostenuto con riferimento non alla boxe, ma all'atletica leggera nelle discussioni che hanno fatto seguito al record del 9 luglio 2010, quando il francese Christophe Lemaitre è stato il primo atleta bianco a scendere sotto la barriera dei dieci secondi nei cento metri, rimanendo peraltro ancora lontano dai migliori atleti giamaicani e statunitensi, tutti di colore.

Evitare insieme il determinismo biologico e il determinismo antropologico – per non parlare di nuovi rischi come il determinismo tecnologico, secondo cui i comportamenti sono non solo condizionati (il che è certamente vero) ma determinati e interamente prodotti (il che è esagerato e falso) dalle tecnologie, oggi in particolare dalla telefonia mobile e da Internet – è molto difficile. Ma è l'unico modo per riflettere su come funziona la società – il compito proprio della sociologia – senza promuovere implicitamente il relativismo o prospettive che negano la libertà della persona umana.

La dottrina sociale della Chiesa non si propone di risolvere i problemi tecnici della sociologia ma offre anche su questo punto indicazioni che, se rimangono di carattere generale, non sono per questo meno preziose. Il cattolico, come ama ripetere il giornalista Vittorio Messori, non è l'uomo dell'aut aut ma dell'et et. Della ragione e della fede, della natura e della grazia: e anche della nature e della nurture, della natura e della cultura.

Nell'enciclica Caritas in veritate, del 2009, Benedetto XVI affronta la questione dello sviluppo, che vale sia per le persone sia per le società. Per Benedetto XVI « lo sviluppo umano integrale è anzitutto vocazione» (Benedetto XVI 2009, 17). Ma «dire che lo sviluppo è vocazione equivale a riconoscere, da una parte, che esso nasce da un appello trascendente e, dall'altra, che è incapace di darsi da sé il proprio significato ultimo» (ibid., n. 16). Le persone come le società sono portatrici di un progetto che è iscritto nella loro natura fin dall'origine e che il segno della creazione di Dio. Ma la realizzazione di questo progetto non è né automatica né garantita. Ciascuno è chiamato a diventare quello che è. Quello che di vero, di buono, di bello esiste in potenza nella natura umana – che esiste, è la stessa per tutti gli uomini e non è un puro prodotto sociale o culturale – può passare all'atto solo attraverso la natura, la cultura e lo sforzo quotidiano. «Un tale sviluppo richiede, inoltre, una visione trascendente della persona, ha bisogno di Dio: senza di Lui lo sviluppo o viene negato o viene affidato unicamente alle mani dell'uomo, che cade nella presunzione dell'auto-salvezza e finisce per promuovere uno sviluppo disumanizzato» (ibid., n. 11).

Riferimenti

Benedetto XVI. 2009. Enciclica Caritas in veritate, del 29-6-2009. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all'indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/moe89k.

Blalock, Hubert M., Jr. 1967. Toward a Theory of Minority-Group Relations. Wiley, New York.

Cosmacini, Giorgio. 2005. Il medico materialista. Vita e pensiero di Jakob Moleschott. Laterza, Roma - Bari.

Darwin, Charles. 1857. On The Origin of Species by Means of Natural Selection, or

The Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. John Murray, Londra (trad. it. della 6a ed. inglese rivista: Sulla origine della specie per selezione naturale, ovvero Conservazione delle razze perfezionate nella lotta per l'esistenza, Unione Tipografica Editrice, Torino 1875).

Espinas, Alfred. 1878. Des Sociétés animales. Deuxième édition augmentée d'une introduction sur l'histoire de la sociologie en général. Librairie Germer, Baillière et C.ie, Parigi.

Gopnik, Alison - Andrew N. Meltzoff - Patricia K Kuhl. 2000. The Scientist in the Crib. What Early Learning Tells Us About the Mind. Harper Perennial, New York (trad. it. Tuo figlio è un genio. Le straordinarie scoperte sulla mente infantile, Baldini & Castoldi, Milano 2000).

Hamilton, William Donald. 1963. «The Evolution of Altruistic Behavior». American Naturalist, vol. 97, n. 896, settembre-ottobre 1963, pp. 354-356.

Hamilton, William Donald. 1964. «The Genetical Evolution of Social Behavior». Journal of Theoretical Biology, vol. 7, n. 1, luglio 1964, pp. 1-52.

Kropotkin, Pietro [Pëtr Alekseevič]. 1920. Il mutuo appoggio. Un fattore dell'evoluzione. Trad. it. Casa Editrice Sociale, Milano.

LaVey, Anton Szandor. 1969. The Satanic Bible. Avon, New York (trad. it. La Bibbia di Satana, Arcana, Roma 2007).

Maistre, Joseph de. 1870. Oeuvres inédites du Comte Joseph de Maistre publiées par le Comte Charles de Maistre. Mélanges. Vaton, Parigi.

Redbeard, Ragnar (pseud.). 1890. Might is Right. Presso l'Autore, Sydney.

Stark, Rodney. 2001. Sociology. Internet Edition. 8a ed. Wadsworth, Belmont (California).

Winchester, Donna. 2008. «E. O. Wilson on Ants and God and Us». St. Petersburg Times (St. Petersburg, Florida), 14-11-2008.

Wilson, Edward O. 1971. Insect Societies. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) (trad. it. Le società degli insetti, Einaudi, Torino 1976).

Wilson , Edward O. 1975. Sociobiology. The New Synthesis. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) (trad. it. Sociobiologia. La nuova sintesi, Zanichelli, Bologna 1979).

Wilson, Edward O. 2010. Anthill. A Novel. W. W. Norton and Co., New York (trad. it. Anthill, Elliot, Roma 2010).

Fonte Facebook su segnalazione di Massimo introvigne

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